Οι συλλογικές ταυτότητες είναι ταυτότητες πολιτισμικές: διαμορφώνονται πάνω στην ιδέα μιας κοινότητας, στην οποία τα άτομα συμμετέχουν ως φορείς των ιδιαίτερων πολιτισμικών της χαρακτηριστικών: οι «έλληνες», οι «λατινο-αμερικανοί»», οι «μουσουλμάνοι», οι «κούρδοι», καταλαβαίνουν τους εαυτούς τους σε σχέση με τα πολιτισμικά αυτά χαρακτηριστικά, που αποτελούν , στα πλαίσια της κοινότητάς τους, είτε συστατικά στοιχεία , αυτονόητα, της καθημερινής τους κοινωνικής δραστηριότητας (νοοτροπίες, πρακτικές συνήθειες, έθιμα) είτε, συγχρόνως , πρότυπα συμπεριφοράς (κοινωνικές αξίες, ιδεολογίες, ηθικές και νομικές επιταγές). Με άλλα λόγια, κάθε άτομο που ανήκει σε μια συγκεκριμένη κοινωνική ομάδα, συμμετέχει σ΄ αυτήν ως υποκείμενο του ιδιαίτερου πολιτισμού της, που είναι προσδιορισμένος ιστορικά και, συνήθως, και γεωγραφικά.
Οσες διαφορές κι αν παρουσιάζουν οι κοινωνίες, ως πολιτισμικές κοινότητες, σχετίζονται μεταξύ τους με διάφορους τρόπους και για διάφορους λόγους, οι οποίοι προκύπτουν, διαφοροποιούνται ή καταργούνται ανάλογα με τις ιστορικές συνθήκες και συγκυρίες, μέσα στη ροή του χρόνου. Υπάρχουν κοινωνίες εθνών, υπερ-ομάδες δηλαδή αποτελούμενες από μικρότερες κοινωνίες με ιδιαίτερα, κατανοούμενα ως «εθνικά», χαρακτηριστικά, όπου το κοινό (πολιτισμικό) χαρακτηριστικό, που τις ενοποιεί, είναι μια ενιαία πολιτική εξουσία, όπως υπάρχουν και κοινωνίες -μειονότητες μέσα στα εθνικά σύνορα ευρύτερων πολιτισμικών ομάδων, διαφοροποιούμενες ως προς ιδιαίτερα συλλογικά χαρακτηριστικά, τα οποία οι ίδιες –κατ΄ αρχήν- ενστερνίζονται και αξιολογούν ως διαφοροποιητικά. Ετσι διαμορφώνονται πολλοί τρόποι ταξινόμησης των συλλογικών ταυτοτήτων, ανάλογα με την επιλογή των πολιτισμικών χαρακτηριστικών, που θα θεωρηθούν πρωτεύοντα στη διαδικασία της ταξινόμησης. Η επιλογή, πάλι, είναι ανάλογη με τη σκοπιμότητα ένταξης των κοινωνικών υποκειμένων σε μια στενότερη ή ευρύτερη πολιτισμική κοινότητα. Αν ως πρωτεύον χαρακτηριστικό εκληφθεί η εθνική π.χ. ομοιογένεια χωρίς το στοιχείο της πολιτικής ανεξαρτησίας-κυριαρχίας, μιλάμε για τις εκάστοτε εθνοτικές ομάδες - αν το πρωτεύον στοιχείο είναι η κοινή θρησκεία, μιλάμε, π.χ., για τον «μουσουλμανικό» ή τον «ιουδαικό» κόσμο. Οσα περισσότερα συλλογικά-πολιτισμικά χαρακτηριστικά προστίθενται (ή και αφαιρούνται), κατά τη διαδικασία της ταξινόμησης, στο άτομο ή την κοινότητα, τόσο συρρικνώνεται η κοινωνική ομάδα «υποδοχής» τους, που ανταποκρίνεται στα χαρακτηριστικά αυτά, και τόσο περισσότερο ιδιαιτεροποιείται η συλλογική τους ταυτότητα, έτσι ώστε, κάποια στιγμή, η κάθε κοινωνική ομάδα να καταλήγει υποσύνολο μιάς ή περισσότερων υπερκείμενων ομάδων, σε σχέση με το ένα ή το άλλο πολιτισμικό χαρακτηριστικό- και το αντίστροφο. Οι κοινωνίες, π.χ., του Μαγκρέμπ, είναι μέλη της διεθνούς μουσουλμανικής κοινότητας ως προς το κοινό πολιτισμικό χαρακτηριστικό της θρησκείας και όσα άλλα αυτή συνεπάγεται, και από αυτή την άποψη ταυτίζονται πολιτισμικά τόσο μεταξύ τους όσο και με την ιρανική, σουδανική, σαουδαραβική κλπ. κοινότητες, από τις οποίες όμως διαφέρουν σημαντικά όσον αφορά στα υπόλοιπα πολιτισμικά χαρακτηριστικά, όπως γεωγραφικά, περιβαλλοντικά, ιστορικά, οικονομικά, πολιτικά. Συνδεόμενες τώρα μεταξύ τους όσον αφορά ακριβώς στα παραπάνω στοιχεία , μέσω των οποίων διαφοροποιούνται από τις υπόλοιπες μουσουλμανικές χώρες, συνιστούν την ιδιαίτερη πολιτισμική κοινότητα του Μαγκρέμπ, η οποία με τη σειρά της κατατάσσεται, όσον αφορά στα γεωγραφικά και περιβαλλοντικά -κυρίως χαρακτηριστικά, στην ευρύτερη πολιτισμική κοινότητα των χωρών της Μεσογείου, μαζί με τις ευρωπαικές, όπως η Ισπανία ή η Ελλάδα, και τις υπόλοιπες (αφρικανικές και ασιατικές) μεσογειακές κοινωνίες, όπως είναι η Αίγυπτος, το Ισραήλ και ορισμένα έθνη της Μέσης Ανατολής. Αυτές πάλι οι κοινωνίες διαφοροποιούνται, ως γνωστόν, όλες μαζί και κάθε μια ξεχωριστά, ως προς άλλα πολιτισμικά χαρακτηριστικά, μικρότερης ή μεγαλύτερης σημασίας ως προς τον ρόλο που παίζουν στην ιδιαιτεροποίηση των συλλογικών ταυτοτήτων. Η συριακή, π.χ., (εθνική-πολιτισμική) ταυτότητα, είναι πολύ πιο «απομακρυσμένη» από την αντίστοιχη ισραηλινή, παρά τη γεωγραφική γειτνίαση και την τοποθέτηση στο ίδιο «κομάτι» της ασιατικής ηπείρου με το κράτος του Ισραήλ, για πολλούς λόγους, αλλά κυρίως λόγω της απόλυτης θρησκευτικής διαφοροποίησης, που έχει «χρωματιστεί» και ιστορικοπολιτικά, από όσο είναι σε σχέση με τη μαροκινή, όπου η κοινότητα της θρησκευτικής πίστης ομογενοποιεί σε αρκετά μεγάλο βαθμό τις δύο απομακρυσμένες γεωγραφικά και διαφορετικές φυλετικά κοινωνίες. Κάτι ανάλογο συμβαίνει και με την ιδιαιτερότητα της μαροκινής συλλογικής ταυτότητας σε σχέση με την ισπανική, όπου η στενή γεωγραφική γειτνίαση, σε συνδυασμό με τις ιστορικές συγκυρίες, συνέτεινε μεν στην ως ένα βαθμό αμοιβαία τους προσέγγιση, τα κύρια όμως πολιτισμικά χαρακτηριστικά, όπως είναι η θρησκεία, η γλώσσα
και η φυλή, καθώς και η γενικότερη πολιτικοοικονομική σύνδεσή τους με τις ηπείρους, στις οποίες η καθεμία ανήκει εθνικά και διοικητικά, διατήρησαν τις δύο κοινωνίες σημαντικά διαφοροποιημένες ως προς τον πολιτισμό τους.
Οσο όμως μικρή σημασία κι αν φαίνεται να έχει η γεωγραφική γειτνίαση σε σχέση με τα άλλα πολιτισμικά χαρακτηριστικά, όπως η θρησκεία και η φυλή, δεν παύει να αποτελεί ένα είδος «βασικού» κοινού χρώματος στην παλέτα των (διαφορετικών) γειτονικών πολιτισμών, με την έννοια ότι ο γεωγραφικός τόπος αποτελεί μέρος των βασικών προυποθέσεων πολιτισμικής γένεσης και εξέλιξης, ως φυσικό λίκνο εγκατάστασης των κοινωνικών ομάδων, που παράγουν τον πολιτισμό. Παράγοντες όπως το κλίμα, η διαμόρφωση του εδάφους, η γειτνίαση με τη θάλασσα, η ιδιαιτερότητες της χλωρίδας και της πανίδας, το υπέδαφος, οι γεωγραφικές αποστάσεις από τόπους εγκατάστασης άλλων πολιτισμών, αποτελούν τις γενεσιουργές αιτίες και συγχρόνως τα κίνητρα για τη διαμόρφωση των πρακτικών, που υπαγορεύονται και οργανώνονται προς κάλυψη των βασικών, πρωταρχικών βιοτικών αναγκών της ομάδας. Οι πρακτικές αυτές της πρώτης οικείωσης της κάθε μιας από τις γειτονικές, στο γεωγραφικό χώρο, ομάδες με το φυσικό της περιβάλλον δεν μπορεί παρά να εμφανίζουν σε σημαντικό βαθμό κοινά στοιχεία, εφ΄όσον προορίζονται να ικανοποιήσουν ανάγκες και να επιλύσουν προβλήματα που υπαγορεύονται από παρόμοιες φυσικές συνθήκες. Οι κοινές αυτές πρακτικές και στρατηγικές αποτελούν την πρώτη βαθμίδα διαμόρφωσης και εξέλιξης όλων των υπόλοιπων που ακολουθούν και που, από ένα σημείο και μετά , προσδιορίζονται, πλέον, από παράγοντες όλο και περισσότερο διαφοροποιούμενους και απομακρυνόμενους από τους αρχικούς. Ετσι συν τω χρόνω συντελείται και ολοκληρώνεται (ως προς την κάθε ιστορική στιγμή) η διαδικασία σχηματισμού των κατ΄ ιδίαν πολιτισμικών μορφωμάτων, που συγκροτούν τις ιδιαίτερες κοινωνίες που καταλαμβάνουν γεωγραφικά γειτνιάζοντες χώρους.
Στη διαδικασία αυτή , ο γεωγραφικός τόπος εγκατάστασης και συνεπώς όλοι οι φυσικοί-περιβαλλοντικοί παράγοντες , που αναφέραμε παραπάνω, συγκροτούν το μόνο, ίσως, σταθερό σημείο αναφοράς για ένα πολιτισμό, που εξελίσσεται κατά τα λοιπά μέσα από διαρκώς μεταβαλλόμενες συνθήκες. Ως βάση του ανά πάσα ιστορική στιγμή αναδυομένου πολιτισμικού μορφώματος με μόνιμα και αναλλοίωτα χαρακτηριστικά, η γεωγραφική σταθερά δεν παύει να «χρωματίζει» την εκάστοτε μορφή του, υποχρεώνοντας τις μεταγενέστερες πρακτικές να οικοδομούνται, σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό, πάνω και γύρω από τις αρχικές, σαν κι αυτές να ήταν ένα είδος πολιτισμικού DNA ,που τροφοδοτεί διαρκώς με το ίδιο συγκεκριμένο υλικό τη δημιουργία των νεότερων και πιο σύνθετων κοινωνικο-πολιτισμικών μορφωμάτων. Υπό το πρίσμα αυτό, πολιτισμοί γειτονικοί ως προς το γεωγραφικό χώρο, δεν μπορεί παρά να συνεχίζουν να παρουσιάζουν κοινά σημεία ως προς τους βασικούς τρόπους πρόσληψης του φυσικού τους περιβάλλοντος (δηλ. τις πρωταρχικές πολιτισμικές πρακτικές), όσο διαφοροποιημένοι κι αν εμφανίζονται στα πιο προχωρημένα στάδια της ιστορικής εξέλιξής τους.
Η Μεσόγειος αποτελεί, από την άποψη αυτή, το ιδανικό πεδίο έρευνας για διαπιστώσεις τέτοιου είδους, δεδομένου ότι συνιστά έναν ευρύ, ενιαίο κλιματολογικά και περιβαλλοντικά γεωγραφικό χώρο ανάμεσα σε τρείς διαφορετικές ηπείρους , όπου εμφανίστηκαν και εξελίχθηκαν , σε παράλληλες ή όχι ιστορικές στιγμές, κοινωνίες εντελώς ανόμοιες όσον αφορά στα αποφασιστικής σημασίας πολιτισμικά τους χαρακτηριστικά (φυλή, θρησκεία). Στον ευρύ αυτό γεωγραφικό χώρο, του οποίου ένα από τα κυριότερα χαρακτηριστικά υπήρξε ανέκαθεν,- λόγω μικρών αποστάσεων, ευνοικών κλιματολογικών συνθηκών και παράκτιου διαμελισμού (πολλά φυσικά λιμάνια) - - η ευχερής δια θαλάσσης επικοινωνία, συνυπήρξαν και συνυπάρχουν, και όχι πάντα συγκρουσιακά, οι τρεις μεγάλες μονοθειστικές θρησκείες , ενώ εκπροσωπήθηκαν τα περισσότερα πολιτειακά καθεστώτα που εμφανίστηκαν από τις απαρχές του πολιτισμού (με την οικουμενική του σημασία ), καθώς και οι αντίστοιχες σ΄ αυτά δικαιικές/έννομες τάξεις.
Θρησκεία, Πολιτεία και Εννομη Τάξη συνιστούν , ως γνωστόν , το τρίπτυχο, επί του οποίου θεμελιώνεται κάθε πολιτισμός και οργανώνεται η αντίστοιχη σ΄ αυτόν κοινωνική ομάδα. Ιδιαίτερα στην έννοια της έννομης τάξης περικλείονται όχι μόνον οι επίσημοι πολιτειακοί νόμοι που θεσμοθετούνται και εκτελούνται από τους ειδικά ορισμένους προς τούτο λειτουργούς (το θετικό, δηλαδή, δίκαιο) αλλά το συνολικό «ορθώς πράττειν», όπως κατανοείται από τα κοινωνικά υποκείμενα του συγκεκριμένου πολιτισμού, είτε πρόκειται για κρατικό νόμο, είτε για ηθική επιταγή, είτε για εθιμοτυπία, είτε για πρότυπα καθημερινής συμπεριφοράς. Και επειδή ο «πολιτισμός» αφορά κατά το μεγαλύτερο μέρος του στη θέση των δεοντολογικών προτύπων, τόσο στην καθημερινή πρακτική όσο και στην κυρίαρχη ιδεολογία μιας συγκεκριμένης κοινωνίας, μπορούμε να ισχυριστούμε , ότι στις έννομες τάξεις, άλλως δικαιοταξίες, των κοινωνιών ( το Δίκαιο στην εκάστοτε μορφή του) καθρεφτίζεται αυτός καθαυτός ο πολιτισμός τους. Για το λόγο αυτό ανέκαθεν και σε όλες ανεξαιρέτως τις κοινωνίες η έννομη τάξη ταυτίστηκε με την εξουσία, με την έννοια ότι η εξουσία πάντοτε τείνει να προωθεί πολιτισμικά πρότυπα χρησιμοποιώντας το Δίκαιο ως μηχανισμό θεσμοποίησης των επιθυμητών σ΄αυτήν πρακτικών. Συνεπώς, τα κοινωνικά φαινόμενα μπορούν να κατανοηθούν είτε ως προιόντα θεσμοποιημένων πρακτικών, είτε ως αποτελέσματα αντίθετης (προς αυτές) δράσης ( παρεκκλίνουσες/παραβατικές συμπεριφορές). Από αυτή την άποψη τα κοινωνικά φαινόμενα είναι εν ευρεία εννοία νομικά φαινόμενα.
Στις διάφορες έννομες τάξεις/πολιτισμούς τα φαινόμενα αυτά προσεγγίζονται κοινωνιολογικά μέσα από τη συγκριτική παρατήρηση και την ιστορική αναδίφηση. Πρώτα οι σοφιστές και πολύ αργότερα ο Montesquieu διατύπωσαν ορισμένα συμπεράσματα για τη σχέση δικαίου-κοινωνίας, με βάση τη σύγκριση νομικών θεσμών σε διαφορετικές κοινωνίες, ενώ η γνώση της ιστορικής εξέλιξης των νομικών θεσμών αποτέλεσε την αφετηρία των σχετικών αναλύσεων του Max Weber. H σύγκριση, στον Weber, αφορά συνήθως στην παράλληλη εξέλιξη κοινωνικών φαινομένων, η οποία δεν μπορεί, παρά να έχει και ιστορικό χαρακτήρα. Η συγκριτική μέθοδος δεν είναι σχεδόν ποτέ αποκλειστικά συγχρονική: η σύγκριση συνυφαίνεται με τη διαχρονική πορεία των φαινομένων, γεγονός που συνηγορεί για την ονομασία της ως «ιστορικο-συγκριτικής» μεθόδου.
Σημαντική συμβολή στην ανάπτυξη της μεθόδου αυτής πρόσφερε ο Durkheim, με τη μεθοδολογική χρήση των «συντρεχουσών μεταβλητών»: Κατ΄αυτόν, η σύγκριση δύο κοινωνικών φαινομένων δεν πρέπει να περιορίζεται στο ιστορικό σημείο εμφάνισης και στη συνέχεια στην παράλληλη ή όχι εξέλιξή τους, αλλά είναι αναγκαίο να επεκτείνεται και προς την αναζήτηση κάποιου τρίτου φαινομένου, που μπορεί να είναι αποτέλεσμα του πρώτου και αιτία του δεύτερου. Με τον τρόπο αυτό προσφέρεται στην κοινωνιολογία μια δυνατότητα ερμηνείας της παράλληλης εξέλιξης πρακτικών, φαινομενικά άσχετων μεταξύ τους. Ετσι έχει παρατηρηθεί , ότι στις περιοχές του ευρύτερου μεσογειακού χώρου και σε φιλελεύθερα οικονομικο-πολιτικά καθεστώτα, όπου όμως δεν υπάρχει η υποδομή βιομηχανικής ανάπτυξης κατά τα δυτικά πρότυπα και ο ανάλογος καταμερισμός εργασίας, παρατηρείται υπερσυγκέντρωση πληθυσμού στα αστικά κέντρα σε συγχρονία με μία σχεδόν «παθολογική» διόγκωση του τριτογενούς τομέα της οικονομίας, μία υπερβολική ανάπτυξη των υπηρεσιών και των παρασιτικών δραστηριοτήτων. Στην εμφάνιση των παράλληλων αυτών φαινομένων οφείλεται μια σειρά από άλλα, παρεπόμενα κοινωνικά φαινόμενα, όπως είναι η ενίσχυση παραδοσιακών θεσμών, που αποτελούν δικλείδες ασφαλείας μέσα σε μεταβαλλόμενες συνθήκες, οι οποίες, όμως, δεν επιφέρουν πραγματική δομική αλλαγή .Τέτοιοι θεσμοί είναι, π.χ., αυτός της προίκας στην Ελλάδα και ο θεσμός των οικογενειακών οικονομικών συνασπισμών στην Αίγυπτο και το Μαρόκο. Ελκοντας την καταγωγή τους από πρωταρχικές κοινωνικές αξίες , κοινές στον ευρύτερο μεσογειακό χώρο, όπως είναι η έγγειος ιδιοκτησία και οι συγγενικοί δεσμοί, οι δύο παραπάνω θεσμοί, διαφοροποιημένοι ως προς τη μορφή τους και τον τρόπο λειτουργίας τους, αντλούν την πρακτική τους αποτελεσματικότητα, άρα και την αναγκαιότητα της κατοχύρωσής τους, μέσα από παρόμοιες, ιδιάζουσες κοινωνικοοικονομικές συνθήκες , που καθιστούν και στις τρεις παραπάνω κοινωνίες τη συνδρομή τους απαραίτητη. Ανεξάρτητα από το χρονικό σημείο, κατά το οποίο οι συνθήκες αυτές θα καταστήσουν, σε κάθε μια ξεχωριστά, απαραίτητη την αναβίωση ή την ενίσχυση των παραδοσιακών θεσμών, η παράλληλη εμφάνιση κοινών «συντρεχουσών μεταβλητών» έχει πολλά να μας πει ως προς την γενικότερη κοινωνιολογική προσέγγιση και κατανόηση των δομών κοινωνικών σχηματισμών, που μπορεί να εμφανίζονται εντελώς διαφορετικοί κατά τα λοιπά πολιτισμικά τους δεδομένα.
Όταν συμβαίνει αυτό, η παράλληλη, δηλ. εμφάνιση κοινών «συντρεχουσών μεταβλητών» σε περισσότερες από μία κοινωνικο/πολιτισμικές ομάδες, προσδίδει στον παραδοσιακό θεσμό, που κινητοποιείται για να κρατήσει τις ισορροπίες, μια άλλη διάσταση: δεν πρόκειται πλέον για απλή επιβίωση πρακτικών, που απορρέουν από εθιμικές συμπεριφορές ή πατροπαράδοτες συνήθειες και ασκούνται μηχανικά και ασυνείδητα, έχοντας απολέσει το ουσιαστικό λειτουργικό τους περιεχόμενο. Το γεγονός, ότι αυτή η «αφύπνιση», με άλλα λόγια η αναβίωση ή και η απλή ενίσχυση του θεσμού, που καλείται να «διορθώσει» την κατάσταση, επισυμβαίνει μόνον κάτω από τον συγκερασμό συγκεκριμένων φαινομένων, δεν σημαίνει τίποτε άλλο, από το ότι τα φαινόμενα αυτά δεν αποτελούν παρά «ξένα σώματα» στον κοινωνικό οργανισμό, ο οποίος στην περίπτωση αυτή επιστρατεύει τη θεσμική του παρακαταθήκη για να αποκρούσει την «εισβολή» και να προστατεύσει τις δομές του- και επιπροσθέτως, φυσικά, ότι αυτές οι δομές, για να ανθίστανται με τον τρόπο αυτό στην «απειλή», είναι ακόμα συμπαγείς και σταθερές μέσα στο γνώριμο, παραδοσιακό πολιτισμικό τους περιβάλλον.
Όταν, συνεπώς, στο χώρο της Μεσογείου και ανεξάρτητα από άλλες εθνικές, φυλετικές ή θρησκευτικές σταθερές, το φαινόμενο των «συντρεχουσών μεταβλητών» εμφανίζεται σε δύο ή και περισσότερα σημεία και μάλιστα με το ίδιο λειτουργικό περιεχόμενο, αυτό δεν μπορεί να σημαίνει παρά μόνο ένα πράγμα: την παράλληλη ύπαρξη παρόμοια παραδοσιακών και παρόμοια ανθεκτικών δομών. Αποτυπωμένες σε νόμους και θεσμούς, γραπτούς ή προφορικούς, ήθη, έθιμα και πρακτικές, στο σύνολο της δικαιοταξίας κάθε μεσογειακής κοινωνίας, βορειοαφρικανικής, ασιατικής ή νοτιοευρωπαικής, μουσουλμανικής, ιουδαικής ή χριστιανικής, οι δομές αυτές αποκρύπτουν την ομοιότητά τους μέσα σε ένα καταιγισμό πολιτισμικής διαφορετικότητας, προερχόμενης από ετερόκλητες πηγές και κατευθύνσεις και κάνουν αισθητή την παρουσία τους μόνον όταν απειλούνται - οπότε και προτάσσουν τους θεσμούς Αυτή η διαδικασία αποτελεί την κυριότερη μορφή εκδήλωσης της «δρώσας παρουσίας» των πρωταρχικών τρόπων πρόσληψης του φυσικού κόσμου, που αναφέραμε παραπάνω, και που είναι κοινές στους γεωγραφικά και περιβαλλοντικά γειτονικούς μεσογειακούς πολιτισμούς.
Εχουμε ήδη αναφερθεί στα κύρια γεωφυσικά χαρακτηριστικά της μεσογειακής λεκάνης, που συνέτειναν στην ομοιομορφία των δομών και την παράλληλη εμφάνιση κοινών πρωταρχικών πρακτικών στους γύρω από αυτήν εγκατεστημένους πολιτισμούς. «Σκληρές» περιβαλλοντικές συνθήκες, που συνίστανται στην ιδιομορφία του εδάφους (συνήθως πετρώδες, άγονο, δυσπρόσιτες οροσειρές στα παράλια, έρημος ) σε συνδυασμό με το ξηρό κλίμα (ανεπαρκής βλάστηση για εκτεταμένες καλλιέργειες) οδήγησε στην επικράτηση διαφόρων τύπων κοινοτικού συστήματος στην κοινωνική οργάνωση. Οι κοινωνίες δομούνται σε μικρές κοινότητες, γύρω από ένα βασικό οικογενειακό πυρήνα, όπου τα μέλη, στενά συνδεδεμένα μεταξύ τους κάτω από τις δύσκολες βιοτικές συνθήκες, νέμονται την εκμετάλλευση της γης. Η μορφή αυτή κοινωνικού σχηματισμού και οι αντίστοιχες μορφές οικιακής οικονομίας (αυτάρκεις, κλειστές οικονομικές ενότητες) δεσπόζουν στη Μεσόγειο πολύ πριν την αραβική εισβολή και την εξάπλωση του Ισλάμ. Υποστηρίζεται πλατειά, ότι ο κοινοτικός θεσμός είναι ελληνικός, με ρίζες στο Βυζάντιο, και ότι στα πλαίσια της οθωμανικής κυριαρχίας συνδέθηκε λειτουργικά με τον λεγόμενο «ασιατικό τρόπο παραγωγής», που σχετίζεται με τον τύπο κοινωνικής οργάνωσης, που έγινε γνωστός ως «ανατολική δεσποτεία». Η οργάνωση αυτή, φεουδαλική στις βασικές δομές της, χαρακτηρίζεται από απόλυτο συγκεντρωτισμό της κεντρικής εξουσίας, που αφορά και στα μέσα παραγωγής. Στα πλαίσια του συστήματος αυτού, οι αυτόνομες κοινωνικο-οικονομικές λειτουργίες των κοινοτήτων είναι δοτές από την κεντρική εξουσία, με σκοπό να διευκολύνεται, μέσω της σχετικής τοπικής αυτονομίας, η διοίκηση της αχανούς αυτοκρατορίας αφενός και, αφετέρου, να εξασφαλίζεται η καταβολή της γαιοπροσόδου, για την οποία είναι αμοιβαία αλληλέγγυοι όλοι οι κάτοικοι της κοινότητας.
Το τομεακό αυτό οικονομικό σύστημα χαρακτήρισε, σε διάφορες παραλλαγές του, τις μουσουλμανικές κοινωνίες του Μεσαίωνα, με αποτέλεσμα την επίτευξη μιας αρμονίας στη σχέση τους με τις μεσογειακές κοινωνίες που κατακτήθηκαν από το Ισλάμ, είτε χριστιανικές είτε παλαιο-αραβικές, πράγμα που συνέτεινε στην ομαλή συμβίωση και την μεταξύ τους κοινωνική κινητικότητα και πολιτισμική αλληλεπίδραση. Ανεξάρτητα από φυλετικές και θρησκευτικές διαφορές, η συγκέντρωση της ζωής σε μικρές κοινότητες, όπου πρωτεύοντα ρόλο έπαιζε η χρήση της γης και η σχέση των ανθρώπων μ΄ αυτή, είχε διαμορφώσει ήδη ιδιαίτερους κοινωνικούς θεσμούς, που ανεύρισκαν, τις περισσότερες φορές, τη νομική τους διατύπωση και στο γραπτό μουσουλμανικό νόμο, τη σαρία, που πηγή της είναι το Κοράνιο παράλληλα με την προφορική παράδοση (χαντίθ). Η ιερότητα των οικογενειακών δεσμών, η πατρική εξουσία, η συγκέντρωση της τιμής της οικογένειας στην παρθενία των ανύπαντρων γυναικών, η μεγιστοποίηση της οικογενειακής έγγειας περιουσίας μέσα από τις γαμήλιες στρατηγικές ( συνοικέσια, προίκα, οικογενειακοί συνασπισμοί), η βεντέτα, η αδελφοποίηση, είναι θεσμοί που απαντώνται στις περισσότερες περιοχές της Μεσογείου ( Σικελία, Ανδαλουσία, Κρήτη, Κορσική, Μαρόκο, Αλγερία) και αναγνωρίζονται επίσης στο περιεχόμενο των νόμων της μουσουλμανικής σαρία. Ο οικογενειακός κώδικας τιμής ( η «μεσογειακότητα» των Herzfeld και Blok) χαρακτηρίζει εξίσου χριστιανικούς και μουσουλμανικούς πληθυσμούς της Μεσογείου και οφείλεται ακριβώς στην ιερότητα της σχέσης με τη γη, που η χρήση της μεταβιβάζεται από γενιά σε γενιά μέσα από τις γαμήλιες πρακτικές και συσπειρώνει τα μέλη των οικογενειών σε φρατρίες (φυλετικά γένη), πρωταρχικός σκοπός των οποίων είναι η προστασία της ιδιοκτησίας της γης, δοτής από την κεντρική εξουσία περισσότερο ως χρήση και κατοχή παρά ως κυριότητα με τη σύγχρονη νομική της έννοια. Είναι η απαρχή της συστηματικής σύναψης στενών σχέσεων με την κεντρική εξουσία , με σκοπό την εξασφάλιση της αέναης χρήσης της γης, πράγμα που σταδιακά οδήγησε στη διαμόρφωση του πελατειακού συστήματος πρόσβασης στις εξουσιαστικές δομές, επίσης κοινού στο μεσογειακό χώρο και ιδιαίτερα, ως γνωστόν, στη νεότερη ελληνική πολιτική πρακτική. Συν τω χρόνω και μέσα από τις διαδικασίες αυτές, οι αυτάρκεις αγροτο/κτηνοτροφικές κοινότητες εξελίχθηκαν σε κοινωνίες μικροιδιοκτητών, προσανατολισμένων στην εκμετάλλευση της γης και την μεταξύ τους ανταλλαγή των προιόντων της , στα πλαίσια ενός πιο σύνθετου παραγωγικού συστήματος, που ο Μ. Robinson ονομάζει «οιονεί καπιταλισμό». Για πολλούς μελετητές του ισλαμικού κόσμου, η ιδιάζουσα δομή της οικονομίας της Μεσογείου, που επικεντρώνεται στη συσσώρευση του οικονομικού προιόντος σε οικογενειακού τύπου επιχειρηματικούς σχηματισμούς, είναι ο κυριότερος λόγος της δυσκολίας της να αναπτυχθεί με τον αμιγή καπιταλιστικό τρόπο κατά τα δυτικά πρότυπα. Το καθεστώς της μικροιδιοκτησίας υποστηρίζεται από το θεσμικό σύστημα: ο ισλαμικός νόμος, θεοκρατικός και επικεντρωμένος στην έννοια μιας κοινωνικής δικαιοσύνης, που αντικατοπτρίζει την ισότητα των ανθρώπων έναντι του Θεού, στηλιτεύει τη συσσώρευση του πλούτου σε μια οικονομική ολιγαρχία και αποδέχεται έως προστατεύει την ιδιοκτησία, αλλά μόνον μέσα στα πλαίσια της ευρείας οικογένειας και της αλληλουποστήριξης των μελών της. Αυτός είναι και ο λόγος, που το Ισλάμ θεωρείται από πολλούς ένα κοινωνικοοικονομικό σύστημα στη βάση ενός είδους «οικογενειακού σοσιαλισμού», πράγμα που σήμερα προτάσσεται ευρέως από τους (εθνικο)σοσιαλίζοντες φονταμενταλιστές.
Στα πλαίσια της θεοκεντρικής ιδιαιτερότητάς του, ο μουσουλμανικός νόμος περιορίζεται ως επί το πλείστον σε ηθικές προτροπές και απαγορεύσεις, υποδείξεις και κατευθύνσεις ως προς τον δέοντα «τύπο» της καθημερινής κοινωνικής συμπεριφοράς, πάρα σε θέσεις ειδικών κανονιστικών κειμένων, που ρυθμίζουν με ορθολογικό τρόπο την ανθρώπινη συνύπαρξη. Διευρύνει την πατροπαράδοτη αραβική φρατρία , έτσι ώστε να συμπεριλαμβάνει ολόκληρη τη μουσουλμανική κοινότητα (umma) και επιτρέπει την απόκτηση ιδιωτικής περιουσίας και ατομικών δικαιωμάτων, αλλά πάντα με την προυπόθεση της εξάρτησης του ατόμου από τις οικογενειακές υποχρεώσεις, όπως είναι η διατροφή/υποστήριξη των πιο αδύναμων μελών της οικογένειας, η αντεκδίκηση (βεντέτα), οι κληρονομικές υποχρεώσεις και η προίκιση των γυναικών (όπου, αντίθετα από τις χριστιανικές κοινότητες, την σχετική υποχρέωση έχει ο σύζυγος και όχι ο πατέρας, του οποίου μοναδική υποχρέωση είναι να παραδόσει την κόρη του παρθένα. Ετσι, κατά ένα μέρος της , η προίκα στο Ισλάμ έχει διαφορετικό περιεχόμενο από ό,τι στη χριστιανική Μεσόγειο: ενώ επαυξάνει την περιουσία του πατέρα της νύφης και όχι της νεοσύστατης οικογένειας, εκμηδενίζοντας έτσι οποιοδήποτε «ατού» της συζύγου απέναντι στον άντρα της, μοιάζει να καταβάλλεται ως αμοιβή στην πατρική της οικογένεια, που διαφύλαξε την τιμή της κόρης για τον σύζυγο, ενώ, αντίθετα, στις χριστιανικές κοινωνίες, μια «γερή» προίκα μπορεί να εξαγοράσει την έλλειψη της «τιμής» της νυμφευόμενης). Στα στενά αυτά οικογενειακά πλαίσια ο ιδιοκτησιακός θεσμός παίζει πρωτεύοντα ρόλο σε όλες τις εκφάνσεις της κοινωνικής ζωής : η κλοπή τιμωρείται με ακρωτηριασμό, ο φόνος αποσοβείται με την καταβολή χρηματικής αποζημίωσης στην οικογένεια του θύματος και η δουλοκτησία αναγνωρίζεται ως κληρονομιαία οικογενειακή περιουσία. Οι κυρώσεις είναι προσωποπαγείς και έχουν τη μορφή της τιμωρίας του σώματος, όπως στον ευρωπαικό Μεσαίωνα, απέχοντας παρασάγγας από τις γενικές περί Δικαίου αρχές και την προστασία της αφηρημένης ιδέας της έννομης τάξης και των κοινωνικών δικαιωμάτων. Το όλο θεσμικό σύστημα φαίνεται να αποσκοπεί στην εξασφάλιση της προσαρμογής σε κανόνες «θεικής» προέλευσης που δεν αμφισβητούνται, έτσι ώστε να συμβάλλουν στην αποδοχή, ως αδιαμφισβήτητου, του κοινωνικοπολιτικού συστήματος. Ο νόμος δεν είναι κατασκευή ειδημόνων, αλλά η ίδια η θεική ρήση. Για το λόγο αυτό στο παραδοσιακό Ισλάμ δεν κωδικοποιήθηκε ποτέ η νομοθεσία: απλώς δεν υπάρχει νομοθεσία. Υπάρχει μόνο η ερμηνεία του κορανικού νόμου (σαρία) από τον ulema , που θεωρείται εκπρόσωπος του θεικού νόμου επί της γης και αντιστοιχεί, κατά κάποιο τρόπο, στο νομοθέτη του ευρωπαικού νομικού συστήματος. Η ερμηνεία του ulema χρησιμεύει για την απονομή δικαιοσύνης μέσω του mufti (δικαστική) και του kadi (εκτελεστική εξουσία). Η δικαιοσύνη απονέμεται κατά περίπτωσιν (δεν υπάρχει η έννοια του δεδικασμένου) και βασίζεται εξ ολοκλήρου στις καταθέσεις των διαδίκων και των μαρτύρων τους, δεν υπάρχει δηλ. κάποια υποχρεωτική νομική μέθοδος ή κάποιο πρότυπο νομικού συλλογισμού που πρέπει να ακολουθείται. Επιβιώματα αυτού του είδους δίκης υπάρχουν ακόμα στην Ελλάδα, στην ακροαματική διαδικασία των πολιτικών δικαστηρίων, όπου ο θεσμός των μαρτύρων (συνήθως μέλη των οικογενειών των διαδίκων) εξακολουθεί να αποτελεί το κυριότερο αποδεικτικό μέσο, επαφιέμενο, ως προς τα συμπεράσματα επί των πραγματικών περιστατικών, στην απόλυτη κρίση του δικαστή. Στις σύγχρονες ευρωπαικές δικονομίες, στις αστικές υποθέσεις, ο θεσμός των μαρτύρων έχει πλέον ατονήσει σημαντικά , τουλάχιστον ως αξιόπιστο αποδεικτικό μέσο.
Η παντελής έλλειψη ορθολογισμού στους θεσμούς του Ισλάμ και η προσήλωσή τους στην επιφανειακή προσαρμογή των συμπεριφορών σε ηθικούς και εθιμοτυπικούς κανόνες συντέλεσε στην ανάπτυξη, στο μουσουλμανικό αλλά και στο γενικότερο μεσογειακό κόσμο που συμβίωνε μαζί του, ενός ιδιάζοντος ηθικού περιβάλλοντος γνωστού ως «διπλή ηθική». Στην κοινωνική πράξη, το φαινόμενο αυτό παίρνει τη μορφή αμφίσημων πρακτικών και νομικών τεχνασμάτων, που ασκούνται με σκοπό να ικανοποιήσουν προσωπικές και κοινωνικές ανάγκες αντίθετες στο πνεύμα της σαρία. Φύσει ευέλικτη και χωρίς όρια, η «σκοτεινή» αυτή πλευρά της κοινωνικής πρακτικής, που λανθάνει κάτω από την επιφανειακή τήρηση του νόμου, είναι φυσικό να υιοθετεί συνήθειες και συμπεριφορές των κατακτημένων γειτονικών λαών της Μεσογείου, που είναι πιο φιλελεύθερες και μπορούν να χρησιμοποιηθούν στην κάλυψη των «απαγορευμένων αναγκών» ή να αντικαταστήσουν τους «απαγορευμένους τρόπους» κάλυψής τους. Στη διαδικασία αυτή οι κατακτημένοι συνεργάζονται ευχαρίστως, εφόσον με τον τρόπο αυτό έχουν την άμεση αναγνώριση του πολιτισμού τους και των πρακτικών του, τις οποίες οι κατακτητές όχι μόνο ανέχονται, αλλά και χρησιμοποιούν. Σημαντικά παραδείγματα «διπλής ηθικής» συναντώνται στο εμπόριο, που είναι ένας από τους σημαντικότερους τομείς της μουσουλμανικής κοινωνικοοικονομικής δραστηριότητας. Στα πλαίσια ενός ανταποδοτικού θεσμικού συστήματος ( ο Θεός –οιονεί «έμπορος», αμείβει τους πιστούς του με τα αγαθά της αιώνιας μετά θάνατον ζωής σε ανταπόδοση της πίστης τους και της τήρησης των ηθικών κανόνων κατά την επίγεια ζωή τους), το εμπόριο κατέχει μια σχεδόν φυσική θέση στον ισλαμικό πολιτισμό και, βεβαίως, τελεί σε απόλυτη αρμονία με τις δραστηριότητες των υπόλοιπων μεσογειακών λαών. Στην ακμή των αραβικών και, αργότερα, των οθωμανικών κατακτήσεων , η μεσογειακή λεκάνη, γεωπολιτικά κεντρική, γεωφυσικά προσβάσιμη στη θαλάσσια επικοινωνία και με εμπορικά λιμάνια ανεπτυγμένα ήδη από την αρχαία εποχή (έλληνες, φοίνικες, σύροι) εξελίσσεται σε ένα απέραντο, διαρκές θέατρο εμπορικών συναλλαγών και ανταλλαγών μεταξύ τριών ηπείρων, όπου οι μουσουλμάνοι συμπράττουν με τους υπόλοιπους άμεσα ή έμμεσα, σε όλων των ειδών τα «κόλπα» και τεχνάσματα, προκειμένου να προσποριστούν όλο και μεγαλύτερα κέρδη. Υπάρχει μια ειδική λέξη για το καθεστώς αυτό: χιγιάλ (μπαγαποντιές, τερτίπια). Πάνω στην έννοια του χιγιάλ επικεντρώνεται το σύνολο του δικαίου των συναλλαγών στο μουσουλμανικό κόσμο. Όπως αναφέρθηκε παραπάνω, ο ισλαμικός νόμος απαγορεύει την υπερβολική συσσώρευση πλούτου σε μια μόνο οικογένεια, και για το λόγο αυτό απαγορεύει τον έντοκο δανεισμό (ribah).Ο έντοκος δανεισμός όμως, και μάλιστα στη μορφή της καθαρής τοκογλυφίας, ήταν και είναι μια πραγματικότητα στο μουσουλμανικό κόσμο, όπου ακόμα και σήμερα λειτουργούν, σε πολλές περιοχές, κρατικά πιστωτικά ιδρύματα που δανείζουν με ιδιαίτερα χαμηλά επιτόκια, προς περιορισμό του φαινομένου. Για να επικαλυφθεί η απαγορευμένη πρακτική, τα πιο δημοφιλή τεχνάσματα είναι η ανταλλαγή με διαφορετικά αγαθά μεγαλύτερης αξίας καθώς και η αγορά προς μεταπώληση (θεσμός δημοφιλής και στην Ελλάδα, ιδιαίτερα τις εποχές της μαζικής μετανάστευσης στις μεγάλες πόλεις -δεκαετία του 50- 60). Σ΄αυτό το κλίμα προωθούνται και οι συνεργασίες με αλλόθρησκους εμπόρους, οι οποίοι εμφανίζονται στη θέση των δανειστών, ενώ πίσω τους υποκρύπτονται μουσουλμάνοι, οι οποίοι με τον τρόπο αυτό αποφεύγουν να φαίνονται ότι περιπίπτουν στο αμάρτημα της τοκογλυφίας. Ετσι συσφίχθηκαν ακόμα περισσότερο οι σχέσεις με τους υπόλοιπους παραμεσόγειους λαούς και, σιγά σιγά, χριστιανοί, εβραίοι και μουσουλμάνοι επιδίδονται από κοινού σε επιχειρήσεις με σκοπό τα κέρδη από τους υψηλούς τόκους, οι οποίες , τυπικά , ήσαν νόμιμες από την πλευρά της σαρία. Σε τέτοιου τύπου επιχειρήσεις επιδόθηκαν με ιδιαίτερο ζήλο έλληνες της Αιγύπτου και της Μικράς Ασίας. Οι επιχειρήσεις αυτές δημιούργησαν νέες «γενιές» θεσμών και πρακτικών, που κατέληξαν να είναι κοινοί, σαν συστήματα συναλλακτικών ηθών, γενικευμένων σε όλη τη Μεσόγειο. Αναφέρουμε εδώ ως απλό παράδειγμα τη συνήθεια του «παζαρέματος», που έχει άμεση σχέση με την υπερτιμολόγηση: ο έμπορος γνωρίζει, ότι αποπειράται αισχροκέρδεια, η ηθική του όμως υποχρέωση, να δόσει στον πελάτη τη δυνατότητα να μειώσει την τιμή, τον απαλλάσσει από το δόλο, και έτσι δεν υποπίπτει, τυπικά τουλάχιστον, στο σχετικό αμάρτημα. Στο μεταξύ, η πρώτη τιμή που δίνει είναι συνήθως τόσο εξωφρενική, ώστε τελικά να επιτυγχάνεται η αισχροκέρδεια, ακόμα και μετά από διαπραγματεύσεις ωρών με τον αγοραστή.
Αν θέλαμε να προσδώσουμε ένα χαρακτηριστικό στο οινομικο-πολιτισμικό μόρφωμα των μουσουλμανικών κοινωνιών, θα μπορούσαμε να χρησιμοποιήσουμε όρους όπως «εκμεταλλευσιακοί τρόποι παραγωγής», προσθέτοντας, ανάλογα με την περίπτωση, «με κοινοτική εκμετάλλευση» ή με «ατομική εκμετάλλευση», ενώ τα αντίστοιχα οικονομικά συστήματα θα μπορούσαν να ονομαστούν, γενικά, «προκαπιταλιστικά εκμεταλλευσιακά συστήματα» με διακριτές, φυσικά, υποκατηγορίες και παραλλαγές. Το θεοκεντρικό θεσμικό πλαίσιο σε συνδυασμό με την κοινωνική στρωμάτωση κατά οικογένειες και γένη, που καθιστά το άτομο φορέα πατριαρχικών αξιών, περιορίζει σε μεγάλο βαθμό την ατομική έκφραση και δημιουργικότητα και ευνοεί την προσκόλληση στις ηθικοθρησκευτικές πρακτικές, που μπορεί να προσφέρουν στο άτομο και μια προσωπική διέξοδο μέσω της εκλογίκευσής τους, τη στιγμή που οι δομές δεν του προσφέρουν άλλες εναλλακτικές λύσεις.
Η μόνη δυνατότητα να διατηρήσει κανείς την προσωπική του ισορροπία μέσα σε ένα ετεροπροσδιορισμένο, αδιάρρηκτο και εξαναγκαστικό καθεστώς (εκτός από την αμφίβολη διέξοδο της πρακτικής της «διπλής ηθικής»), είναι η απόλυτη πίστη στις αξίες του. Ισως σ΄ αυτό ακριβώς το γεγονός, της απόλυτης δηλαδή αντίθεσης του μουσουλμανικού θεσμικού πλαισίου σε κάθε έννοια ευρωπαικού ορθολογισμού και επομένως φιλελευθερισμού, να βρίσκεται ο βαθύτερος λόγος της αδυναμίας του συστήματος να ανταποκριθεί ενδογενώς στα δυτικά αναπτυξιακά πρότυπα, παρόλες τις δυνατότητες φιλελευθεροποίησης, που προσφέρει η γενικευμένη ενασχόληση με το εμπόριο και τις επιχειρήσεις. Οι ηθικές/θρησκευτικές δεσμεύσεις, έστω και στο περιτύλιγμα της «διπλής ηθικής», όταν επεκτείνονται στην επιχειρηματική/παραγωγική σφαίρα, αποτρέπουν το άτομο/την κοινότητα από την ορθολογική αντιμετώπιση της παραγωγικής διαδικασίας και της μεγιστοποίησης των κερδών, που πρέπει να είναι απαλλαγμένες από θεσμικούς περιορισμούς μη συμβατούς με την αέναη κεφαλαιοκρατική ανάπτυξη: ο καπιταλισμός δεν λαμβάνει υπόψη του τις πολιτισμικές ιδιαιτερότητες και τείνει, είτε να τις απορροφήσει, είτε να τις απομακρύνει από το δρόμο του, όταν παρεμποδίζουν την αναπτυξιακή του πορεία Για το λόγο αυτό και οι εξωγενείς, κατά κύριο λόγο, τρόποι, με τους οποίους ο δυτικός κόσμος σήμερα «εισβάλλει» στις παραδοσιακές μουσουλμανικές κοινωνίες (τεχνολογία, καταναλωτισμός, βίαιες και απότομες εισαγωγές φιλελεύθερης νομοθεσίας στο θεσμικό πλαίσιο με μοναδικό σκοπό τη διευκόλυνση της επιχειρηματικής δραστηριότητας στις διεθνείς συνεργασίες) οδηγεί στην παράλληλη εμφάνιση συντρεχόντων φαινομένων αντίστασης των δομών, όπως αυτά της ενίσχυσης των παραδοσιακών θεσμών, που, αναφέραμε παραπάνω. Εκκολαπτόμενα μέσα σε ένα περιβάλλον βίαιης και ετεροπροσδιορισμένης μεταβολής των συνθηκών, τα φαινόμενα αυτά οδηγούν σε πολιτισμικές συνθέσεις- τερατουργήματα, όπως είναι αυτή τη στιγμή η μορφή των περισσότερων μεγαλουπόλεων της Μεσογείου ως προς τη δομή τους και τους τρόπους ζωής που διαμορφώνονται σ΄ αυτές. Φυσικά , οι «συντρέχουσες μεταβλητές» δεν μπορεί να είναι παντού οι ίδιες, γιατί το σύνολο των πολιτισμικών παραγόντων που επιδρούν είναι διαφορετικό σε κάθε κοινωνία. Η Αθήνα π.χ. είναι εν πολλοίς διαφορετική από το Κάιρο, η Κωνσταντινούπολη από το Αλγέρι ή τη Νάπολη. Φαινόμενα, όμως, όπως ο εκπαρχιωτισμός των πόλεων μέσα από τη μαζική εισροή εσωτερικών μεταναστών αγροτικής προέλευσης σε συνδυασμό με τη δημιουργία νέων κατηγοριών παρασιτικών και περιθωριακών στρωμάτων ( η «νόθα αστικοποίηση» του Samir Amin), ο άκριτος και πληθωρικός οικοδομικός οργασμός, η ανεπάρκεια των κρατικών υπηρεσιών, η παραδοσιακή γραφειοκρατία και οι διευρυμένες πελατεικές πρακτικές στη δημόσια διοίκηση είναι κοινά στο μεσογειακό κόσμο και επιφέρουν παντού λίγο πολύ παρόμοια αποτελέσματα, όπως είναι το οικιστικό πρόβλημα, η οικοδομική αναρχία, η κυκλοφοριακή ασφυξία, η μόλυνση της ατμόσφαιρας, η ανάπτυξη παρασιτικών υπηρεσιών «γενικών εξυπηρετήσεων» και η διαφθορά στις δημόσιες υπηρεσίες.
Η ελληνική κοινωνία δεν αποτελεί, ως γνωστόν, εξαίρεση στην εγγενή «μεσογειακή δυσκολία» ενδογενούς οικονομικής ανάπτυξης κατά τα αμιγή κεφαλαιοκρατικά πρότυπα και γνήσιας αστικοποίησης. Φυσικά, πολιτισμικοί προσδιορισμοί όπως η ιστορία, η θρησκεία, η γλώσσα, η ολοκληρωτική ένταξή της στον ευρωπαικό γεωγραφικό χώρο (ιστορικά, φυλετικά, διοικητικά, πολιτικά, οικονομικά) διαφοροποιούν ουσιαστικά την συλλογική της ταυτότητα από τις αντίστοιχες μεσογειακές του μουσουλμανικού κόσμου. Η μακρόχρονη όμως και υποχρεωτική συμβίωσή της με το οθωμανικό Ισλάμ σε ένα γεωγραφικό χώρο που ήδη υποθάλπει κοινές ιδιαιτερότητες, έχει αναπόφευκτα εναποθέσει τη σφραγίδα της στην κοινωνική ζωή και το θεσμικό πλαίσιο. Όπως έχει ήδη αναφερθεί, το κύτταρο της ελληνικής μεταβυζαντινής κοινωνίας υπήρξε ανέκαθεν η κοινοτική ιδέα, στην οποία συνενώνονταν πεπρωμένα και συμφέροντα, προερχόμενα από κοινούς πολιτισμικούς δεσμούς ( γένος-Εκκλησία), τόπου καταγωγής και συμφέροντος (αλληλέγγυα φορολογική ευθύνη). Ο κεντρικός αυτός οργανωτικός πυρήνας δεν παράλλαζε και πολύ από τον αντίστοιχο μουσουλμανικό και επί Τουρκοκρατίας ήταν απόλυτα εναρμονισμένος με το θεσμό της «ανατολικής δεσποτείας», όπως αυτός εμφανιζόταν στα οθωμανικά πλαίσια. Όπως και στον ισλαμικό κόσμο, το κοινοτικό σύστημα διεύρυνε και στην (υπόδουλη) ελληνική κοινωνία τα όρια της οικογένειας και υποκατέστησε το ανύπαρκτο εθνικό κράτος με ένα ζωντανό, συλλογικό, ανθρώπινο πυρήνα. Ο κοινοτικός βίος, βασισμένος στην αλληλεγγύη των μελών της κοινότητας, ενίσχυσε τους πατροπαράδοτους οικογενειακούς θεσμούς και ανήγαγε τα έθιμα , το άγραφο ελληνικό «λαικό δίκαιο» σε δίκαιο εθνικό, που αργότερα. στην καποδιστριακή περίοδο, αναγνωρίστηκε ισότιμο με το βυζαντινο-ρωμαικό.
Οι εγγενείς όμως αυτές ομοιότητες στην οργανωτική κοινωνική δομή και οι απορρέουσες, αναπόφευκτες πολιτισμικές αναλογίες με το κυρίαρχο μουσουλμανικό περιβάλλον δεν ήταν αρκετές για να επισκιάσουν τη μεγάλη αντίθεση: την έλλειψη αντιπαραγωγικής προσκόλλησης της ελληνοχριστιανικής κοινότητας σε θεοκεντρικούς δεσμευτικούς κανόνες και απαγορευτικά θέσφατα.
Η βασική αυτή πολιτισμική διαφορά της ελληνικής κοινότητας από την οθωμανική που την περιέβαλλε, είχε ως αποτέλεσμα να αναπτυχθούν, παράλληλα με τις παραδοσιακές, που προσαρμόζονταν στο κυρίαρχο κοινωνικοπολιτικό περιβάλλον, και κάποιες νέες δομές, κυρίως στις περιοχές της ναυτιλίας και του εμπορίου. Υποστηριζόμενες από ένα καθεστώς προνομίων, που είχε παραχωρήσει η κεντρική εξουσία με σκοπό την οικονομική ανάπτυξη και περαιτέρω εκμετάλλευση των υποτελών περιοχών της αυτοκρατορίας , οι νέες αυτές δομές και πρακτικές, όσο αποσπασματικές και αν φαίνονταν, απομονωμένες, αρχικά, κυρίως σε νησιωτικές κοινωνίες, εξελίσσονταν απρό-σκοπτα , μέσα σε μια αμιγώς καπιταλιστική προοπτική. Ελλείψει κατάλληλου θεσμικού πλαισίου για την προσαρμογή των νέων πολιτισμικών δεδομένων στις παραδοσιακές εθιμικές πρακτικές, οι ειδήμονες της εποχής παρέπεμπαν συνήθως στο γαλλικό εμπορικό δίκαιο, που χρησίμευε τόσο ως πηγή όσο και κατ΄ αναλογίαν νομικός, βεβαίως όχι δεσμευτικός, κανόνας.
Μετά την απελευθέρωση, το νεοσύστατο ελληνικό κράτος δεν έλαβε, σε τελική τουλάχιστον φάση, υπόψη τις ανάγκες της ελληνικής κοινωνίας για ένα ευέλικτο θεσμικό πλαίσιο, βασισμένο , κατ΄αρχήν, στο σύνολο του εθιμικού λαικού δικαίου, όπως αυτό βιωνόταν και ασκούνταν στην πράξη από τον μέχρι τότε υπόδουλο ελληνισμό. Το λαικό εθιμικό δίκαιο συνιστούσε ένα σύμμικτο corpus θεσμών και κανόνων, που συμπεριλάμβανε βιώσιμα στοιχεία της βυζαντινο-ρωμαικής έννομης τάξης, θρησκευτικές παραδόσεις, ήθη και έθιμα της κοινοτικής κοινωνικής ζωής καθώς και τις αναπόφευκτες πολιτισμικές επιρροές της συμβίωσης με τον οθωμανικό κόσμο, που συνυπήρχαν με δυτικοευρωπαικές θεσμικές επιδράσεις, κυρίως στον τομέα της οικονομίας και των συναλλαγών, επιδράσεις που είχαν παρεισφρύσει πρόσφατα στην ελληνική κοινότητα λόγω της διεύρυνσης των επιχειρήσεων και των εμπορικών δραστηριοτήτων. Αν οι νομοθέτες της ελεύθερης Ελλάδας ήθελαν να εκπονήσουν εξ αρχής ένα νομικό σύστημα βασισμένο στις παραπάνω σταθερές, θα είχαν ίσως συνεισφέρει στην ομαλοποίηση της διαδικασίας μετάβασης της ελληνικής κοινωνίας στον πρότυπο, γι΄ αυτήν, «δυτικό» , σύγχρονο κόσμο. Η τάση, όμως, προς μια «αυτόματη» ( και επομένως άκριτη) εισχώρηση στον πρότυπο αυτό κόσμο, για λόγους που είναι λίγο ως πολύ γνωστοί και δεν μπορούμε να αναλύσουμε εδώ, επέσπευσε ανεπίτρεπτα τις διαδικασίες προκαλώντας την εγκατάσταση , μέσω του Maurer και του βαυαρικού επιτελείου του της Αντιβασιλείας, μιας εξωγενούς και «εξωπραγματικής», για την ελληνική κοινωνία, δικαιοταξίας, που αποτελεί μια σχεδόν εξ ολοκλήρου «αντιγραφή» της γερμανικής έννομης τάξης της εποχής. Ανεξάρτητα του αν και πόσο και γιατί το «εισαχθέν» αυτό δίκαιο τροποποιήθηκε ή συμπληρώθηκε ή προσαρμόστηκε στην ελληνική πραγματικότητα σε διάφορες από τις ιστορικές στιγμές που ακολούθησαν, δεν έπαυσε, μέχρι σήμερα, να αποτελεί μάλλον τροχοπέδη παρά μοχλό επιτάχυνσης της υγιούς κοινωνικής μεταβολής και της πολιτισμικής ανανέωσης. Η κοινωνική ενέργεια αλλά και το κόστος, που έχουν καταναλωθεί για να συμπληρωθούν τα κενά και να αποκτήσει το δίκαιο πραγματική πρόσβαση και ανταπόκριση στις ελληνικές κοινωνικές πρακτικές, για την επίτευξη, δηλαδή, της «καθημερινότητας δικαίου», αλλά και για να αντιμετωπισθούν οι έκρυθμες καταστάσεις και τα λάθη που προέκυψαν από την έλλειψη αυτής της ανταπόκρισης, θα μπορούσαν να είχαν επενδυθεί δημιουργικά, π.χ. στους τομείς της οικονομίας και της βιομηχανικής παραγωγής. Αλλά και αυτό καθεαυτό το γεγονός, ότι δεν συνέβη έτσι, καταδεικνύει την έλλειψη ορθολογισμού στις αποφάσεις της διοίκησης, που θα μπορούσαμε κάλλιστα να ισχυριστούμε, ότι αποτελεί κατάλοιπο οθωμανικής (μουσουλμανικής) προέλευσης επιρροών, όσον αφορά τις διοικητικές νοοτροπίες. Διότι κάτι παρόμοιο συμβαίνει και στη σύγχρονη εποχή, στην φιλική προς τη Δύση μουσουλμανική Μεσόγειο, όπου οι βίαιες μεταβολές στις έννομες τάξεις αποπροσανατολίζουν τις τοπικές συνειδήσεις, προκαλούν άρνηση, σύγχιση και ανασφάλεια και αφυπνίζουν εθνικιστικά –θρησκευτικά κινήματα μέσα από την αναπόφευκτη ενίσχυση της παράδοσης, που στρατολογείται για να υπερασπιστεί τις δομές.
Όταν η πολιτική εξουσία επιβάλλει βίαιες εξωγενείς πολιτισμικές αλλαγές, η πρώτη αντίδραση της τοπικής κοινωνίας είναι να αποξενωθεί παθητικά από κάθε «ομαλή» και σύμφωνη με τον πολιτικό προγραμματισμό «αναπτυξιακή» διαδικασία -οπότε συνεχίζει την ύπαρξή της ακροβατώντας ανάμεσα στις αναπόφευκτες, καινούριες θεσμοποιημένες πρακτικές που πρέπει να εκτελέσει, έστω και σπασμωδικά, και στο δικό της παραδοσιακό ρυθμό επιβίωσης, που συμφωνεί με την εσωτερική πολιτισμική της παρακαταθήκη. Πρόκειται για μια διαδικασία «αυτορυθμιζόμενης» ανάπτυξης, η οποία συντελείται από τη στιγμή, κατά την οποία τίθενται σε λειτουργία καινούριοι «αναπτυξιακοί» μηχανισμοί, θεσμοποιημένοι από ένα πολιτικό προγραμματισμό, που δεν έχει λάβει υπόψη τις ανάγκες της συγκεκριμένης κοινωνίας. Το ερώτημα, αν αυτά τα δύο είδη «ανάπτυξης» (πολιτικά προγραμματισμένη/πολιτισμικά προσδιορισμένη) που φαίνονται να συντελούνται, πότε παράλληλα και πότε συγκρουσιακά, μέσα στο πλαίσιο μιας τέτοιας «αυτορύθμισης», συγκλίνουν κάποια στιγμή, και αν το προιόν αυτής της σύγκλισης θα είναι μια νέα πολιτισμική πραγματικότητα ή μια θνησιγενής οικονομικο-πολιτική κατασκευή, αποτελεί αντικείμενο προς μελέτη της πολιτικής οικονομίας και προς απόδειξη της ιστορίας. Η Μεσόγειος αποτελεί το ιδανικό πλαίσιο σε μια τέτοια μελέτη, στην οποία η Ελλάδα θα είναι, αναπόφευκτα, ένα από τα πεδία άσκησης της σχετικής αποδεικτικής διαδικασίας.
Β Ι Β Λ Ι Ο Γ Ρ Α Φ Ι Α
Βlok A., Rams and billy goats, a key to the Mediterranean kode of honor, Man 1981
Γιαννουλάτου Α., Ισλάμ, εκδ. Πορευθέντες, Αθήνα 1993
Herzfeld M., Η Ανθρωπολογία μέσα από τον καθρέφτη, Αλεξάνδρεια, 1999
Μουζέλλης Ν., Νεοελληνική κοινωνία: Οψεις υπανάπτυξης, Εξάντας 1979
Νelken David, ed., Law as communication, Dartmouth, USA 1996
Πανταζόπουλος Ν., Νεοελληνικό Κράτος και Ευρωπαική Κοινωνία, Παρουσία Αθήνα 1998
Robinson M., Ισλάμ και Καπιταλισμός, μετφ. Δημ. Κούρτοβικ, Κάλβος, Αθήνα 1980
Σβορώνος Ν., Επισκόπηση της Νεοελληνικής Ιστορίας, Θεμέλιο 1976
Φίλιας Β., Κοινωνία και εξουσία στην Ελλάδα, Gutenberg 1985
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου